Artykuł stanowi wprowadzenie do problematyki szamanizmu. Omówione zostały kluczowe próby konceptualizacji tego zjawiska w perspektywie nauk humanistycznych oraz medycznych. Ponadto zarysowano najważniejsze elementy wiedzy na temat historii badań nad szamanizmem oraz ich stanem współczesnym. Przedstawiono również elementy szamańskiej kosmologii i rytuałów.
***
Fascynujący i nieprzenikniony szamański świat od dwustu z górą lat stanowi przedmiot zainteresowania, nie tylko antropologów, ale również przedstawicieli innych dziedzin nauki. Na przestrzeni owych dwóch stuleci próbowano interpretować zjawisko szamanizmu w kontekście rozmaitych perspektyw badawczych, jednak zawiłe ścieżki intelektualnych rozważań nad istotą szamańskich misteriów, gdzie europejska racjonalność nie jest najwyższą instancją, prowadziły często na niebezpiecznie grząski teren, na którym badacze plątali się w szczątkach zwodniczych teorii. Do dziś całkowicie przekonujące wyjaśnienie tego fenomenu wymyka się pełnemu poznaniu naukowemu.
Współcześnie szamanizm to jedno z owych modnych pojęć, których często się nadużywa. Termin ten szczególnie promowany przez różnego rodzaju ruchy nowej duchowości, stosowany jest obecnie w bardzo wielu kontekstach. Twierdzi się, że „Jezus był szamanem”, „że nasi przodkowie praktykowali szamańskie religie” albo „że wszyscy jesteśmy szamanami”. Czym zatem jest szamanizm? Niektórzy religioznawcy uznają go za niezależną formę religii, inni natomiast twierdzą, że jest to zespół wierzeniowych praktyk i przekonań przepajających rozmaite systemy religijne. Wydaje się, że tak dalece zróżnicowane i wielowymiarowe zjawisko wymaga dość szerokiej definicji, zatem można poważyć się o konstatację, iż szamanizm jest złożonym, przenikającym różne kultury, zmieniającym się w czasie i przestrzeni, systemem filozoficznych przekonań o jedności wszechświata, wyposażeniu wszystkich bytów sfery materialnej w duszę bądź duchowego opiekuna, istnieniu zespołu bóstw oraz dobrych i złych duchów zdolnych wywierać istotny wpływ na ludzkie życie. Ponadto stanowi zbiór sposobów i technik wprowadzania w stan kontrolowanego transu celem pośrednictwa między światem ludzi a światem duchów oraz kompleks wierzeń, którego centralną postacią jest szaman dysponujący magicznymi mocami zapewniającymi więź ludzi ze światem istot nadprzyrodzonych (Hoppal 2009:25-26, Szyjewski 2005: 7-10). Wydaje się zasadne postawienie tezy, iż szamanizmu nie można zaliczyć do religii w klasycznym tego słowa znaczeniu, z uwagi na nieobecność szamanistycznego kościoła, brak jednoznacznej doktryny religijnej, świętych ksiąg, w których można byłoby znaleźć główne założenia wiary, czy powszechnie uznawanych autorytetów.
Do podstawowych kryteriów szamanizmu należy bezpośredni kontakt z siłami świata niematerialnego, lot duszy lub wprowadzanie duchów do ciała szamana, panowanie nad nimi oraz posiadanie duchowych opiekunów, wprowadzanie w stan kontrolowanego transu (zawsze w celu służenia pomocą innym, nigdy zaś dla własnego doskonalenia się lub zbawienia), jak również wykorzystywanie zdobytych „po tamtej stronie” informacji wyłącznie dla dobra własnej społeczności (Hoppal 2009:49-50).
We wszystkich znanych obecnie człowiekowi kulturach w przeszłości mogły istnieć czysto szamańskie społeczności, obecnie jednak szamanizm jest tak bardzo zróżnicowany, że niektórzy badacze utrzymują, iż nie powinniśmy w ogóle mówić o nim jako dającym się zdefiniować zjawisku. Religie rodzą się na ogół w jakimś centrum, z którego, w wyniku dyfuzji kulturowej, rozprzestrzeniają się na nowe obszary, gdzie mogą być przyjmowane, adaptowane do już istniejących systemów lub odrzucane.
Badania porównawcze danych z wielu rejonów świata pozwalają stwierdzić, iż w przypadku szamanizmu, mamy do czynienia ze zjawiskiem uniwersalnym, rozpowszechnionym niemal na całym świecie. Ma to miejsce nawet wśród kultur, które zgodnie z aktualną wiedzą historyczną, żyły w izolacji od zewnętrznych wpływów. Można zatem zaryzykować przypuszczenie, iż skłonność człowieka do odbywania ekstatycznych podróży w zaświaty, co jest istotą szamańskich praktyk, stanowi immanentną cechę ludzkiej psychiki. Szamanizm może też na wiele sposobów współistnieć z innymi wierzeniami czy praktykami religijnymi. Niekiedy zajmuje pozycję monopolistyczną, czasami zaś bywa skrajnie zmarginalizowany. Choć uważa się, że w najpełniejszej postaci występuje wyłącznie w Arktyce, Azji i obu Amerykach, to wiele szamańskich motywów spotkać można we wszystkich innych rejonach świata, uważam jednak, że niektóre podobieństwa wątków mitologicznych praktyk i przekonań mogą być czysto przypadkowe.
Szamanizm to przede wszystkim zespół religijnych praktyk ludów myśliwskich, które zmuszone są odbierać życie innym, aby samemu przetrwać. Postawa społeczności łowieckich w stosunku do zwierząt to swoiste połączenie czci i brutalności. Szamańska wizja równowagi kosmosu opiera się na przekonaniu, że za duszę upolowanego zwierzęcia trzeba zapłacić i w tym celu szaman udaje się w zaświaty, do siedziby Władcy Zwierząt, aby ustalić cenę, którą zazwyczaj są składane ofiary lub przestrzeganie pewnych zasad społecznej moralności (Szyjewski 205:30-32). W społecznościach rolników i hodowców, gdzie myślistwo schodzi na plan dalszy punkt ciężkości szamańskich praktyk przesuwa się w kierunku lecznictwa i wróżbiarstwa, czego konsekwencją wydaje się być pojawianie szamanek. Znakomitą ilustracją relacji łączących myśliwego i ofiarę mogą być słowa eskimoskiego szamana pochodzącego z ludu Iglulik: „największe niebezpieczeństwo w życiu wynika z tego, że ludzkie pożywienie składa się wyłącznie z dusz. Wszystkie te stworzenia, które musimy zabić i zjeść, wszystkie, które musimy powalić i zgładzić, żeby zrobić dla siebie ubrania, mają dusze, dusze, które nie giną razem z ciałem i dlatego muszą zostać uspokojone, aby nie zemściły się na nas za zabranie im ciał” (Drury 1994:21).
Historia badań nad szamanizmem
Geneza szamanizmu ginie w mrokach dziejów. Powszechnie uznaje się, że jego kolebką jest wschodnia Syberia, gdzie na skalnych petroglifach datowanych na okres późnego paleolitu doszukano się najstarszych wizerunków szamanów. Nie należy jednak zapominać, iż odczytanie znaczenia petroglifów jest niezwykle trudne i istnieje duże ryzyko błędnej ich interpretacji oraz brak możliwości precyzyjnego datowania znalezisk, więc badacze podejmujący próby nakreślenia, choćby przybliżonych ram czasowych szamanizmu napotykają na poważne trudności (Hoppal 2009:55-61). W obliczu dość ubogiego materiału historycznego i etnologicznego, nowe perspektywy badawcze ukazują się na gruncie filozofii umysłu, psychologii, kognitywistyki i neurobiologii.
Pomijając przedstawicieli szkoły marksistowskiej – etnografów Arkadego Anisimowa i Siergieja Tokariewa, którzy początki szamanizmu sytuują w okresie przejścia z neolitu do epoki brązu (ok. 3,5 tys. lat p.n.e.), współcześnie, jak postulują między innymi Mircea Eliade, Åke Hultkranz i Michael Winkelmann, traktuje się to zjawisko jako niezmiernie stare, związane z górnym paleolitem, czego potwierdzeniem mogą być wytwory sztuki naskalnej. Jeszcze dalej na przestrzeni dziejów widzi szamanizm Joan Halifax, która zauważa jego początki w czasach środkowego paleolitu w obrębie mustierskiej kultury neandertalskiej (Szyjewski 2001:289-291).
Przyjmuje się, że termin szaman pochodzi z języka Ewenków: śaman-samana – ten, który jest podekscytowany, poruszony, podniesiony lub ten, który wie. Możliwe, iż słowo to wywodzi się z sanskryckiego śram, co znaczy „nagrzewać się” albo „praktykować ascezę” (śramana to asceta). Określenie „szaman” zostało wprowadzone do europejskiego słownictwa za pośrednictwem Rosjan – użył go m.in. siedemnastowieczny rosyjski duchowny Awwakum, który uważał, iż szamani pełnią funkcje religijne, służą jednak raczej diabłu aniżeli Bogu. Podobnie rosyjscy kupcy i urzędnicy podróżujący po Syberii widzieli w nich przede wszystkim szarlatanów, chociaż niektórzy uznawali ich za relikt archaicznej formy religii. Opisy zjawiska szamanizmu możemy znaleźć w: Żywocie Protopopa Awwakuma z 1672 r., księgach podatkowych z lat 1622-1638, czy we wspomnieniach Isbrandta i Branda – posłów carskich do Chin w latach 1692-94 (Szyjewski 2001:285-286). Pierwsze jednak wzmianki na temat szamańskich praktyk pojawiają się znacznie wcześniej, a mianowicie w relacjach z podróży Jana di Piano Carpini wysłanego w 1245 r. przez papieża Innocentego IV do Batu Chana w celu nakłonienia go do przyjęcia wiary chrześcijańskiej, oraz Wilhelma z Rubruk, który w latach 1253-1255 jako poseł króla Francji Ludwika IX Świętego przebywał na dworze wielkiego chana mongolskiego. Wilhelm sporządził opis ze swej podróży, w którym zawarł wiele informacji o obyczajach i życiu codziennym Mongołów, gdzie nakreślił portret praktyk szamanów mongolskich (Hoppal 2009:66).
Katoliccy księża przybywający wraz z konkwistadorami po roku 1492 na Karaiby oraz do Ameryki Środkowej i Południowej, stykali się z Indianami nawiązującymi kontakt ze światem nadprzyrodzonym zamieszkałym przez duchy, które miały ich skłaniać do prowadzenia wojen, ludożerstwa i odurzania się. Księża nie mieli żadnych wątpliwości, że indiańskie duchy stanowią manifestację chrześcijańskiego szatana. Rozpowszechnione wśród Indian zwyczaje przywoływania duchów w celu poznania przyszłości, zyskania prestiżu czy pokonania wrogów przypominały im znane z Europy wyobrażenia o czarownicach. Często towarzyszyły tym rytuałom podobne formy opętania. W stanach transu osiąganych za pomocą roślin halucynogennych widziano rozmowę z diabłem, co prowadziło w rezultacie do brutalnych prześladowań (Vitebsky 1996:130).
Jak wynika z powyższych rozważań, w relacjach pierwszych świadków szamańskich misteriów panuje zgodność co do szatańskiego rodowodu owych praktyk.
Okres masowej fascynacji szamanizmem zapoczątkowany został w XVIII w., co wpłynęło na wzrost zainteresowania ze strony badaczy, z których część nadal uważała szamana za sługę diabła, ale coraz powszechniej spoglądano na to zjawisko z perspektywy oświeceniowej, co zaowocowało sformułowaniem teorii impostury, w myśl której szaman to kuglarz, oszust i szarlatan cynicznie wykorzystujący naiwność współziomków (Szyjewski 2001:286).
W XIX w. teoria ewolucji zyskała taki wpływ w świecie nauki, że większość uczonych usiłowała wykazać, iż obserwowane lub opisywane przez nich zjawiska wpisują się w poszczególne etapy rozwoju. Ewolucjonizm w antropologii wzmagał zainteresowanie badaniami nad społeczeństwami pierwotnymi, które postrzegano jako żywe ślady pierwszych momentów istnienia rodzącej się ludzkości. Ewolucjoniści traktowali szamanizm jako fazę rozwojową religii, jej określony szczebel ewolucji. Takie poglądy najdłużej przetrwały w ZSRR, gdzie według S. A. Tokariewa, „szamanizm narodził się w fazie rozpadu pierwotnej wspólnoty rodowej, w okresie wyodrębniania się różnych osób i grup, które z określonych przyczyn zajmują w niej wyróżniane, a często i dominujące stanowiska” (1969:263). Jedną z pierwszych ewolucjonistycznych teorii szamanizmu nakreślił francuski filozof, historyk i pisarz Constantin Volley, który sformułował teorię o jedności natury ludzkiej, z której wyprowadzał uniwersalizm tych praktyk religijnych. Z kolei angielski antropolog, biolog, historyk John Lubbock zakładał, iż stanowi on konsekwencję fetyszyzmu rozumianego jako czarownictwo i totemizmu jako kult zwierząt, a nowatorski charakter ma idea pojawienia się bóstwa żyjącego we własnym świecie i niewiele troszczącego się o ziemski padół (Szyjewski 2001:286). Lubbock był reprezentantem dyfuzjonizmu – jednego z nurtów dziewiętnastowiecznej antropologii, postulującego, iż idee i cechy kulturowe wędrują, są przekazywane z kontynentu na kontynent i rozsiewane po całym świecie za sprawą migracji albo wymiany kulturowej, a szamanizm to przewodni system religijny jednego z północnych kręgów, jeśli zaś występuje gdzie indziej, to pojawił się tam drogą dyfuzji.
Jeden z twórców angielskiej antropologii Edward Taylor uznawał animizm za pierwotną fazę religijnego i magicznego myślenia. Marzenia senne zdawały się sugerować człowiekowi istnienie duszy, czyli bytu egzystującego niezależnie od ciała. Ową duszę mieli posiadać nie tylko ludzie, ale też zwierzęta, rośliny, a nawet przedmioty (Deliege 2011:33). Logiczną konsekwencją tego spostrzeżenia mogła być wiara w możliwość odbywania duchowych podróży, oraz funkcjonowanie niematerialnych bytów po śmierci ciała.
Według Tylora najbardziej pierwotne społeczności nie posiadają najwyższego bóstwa, gdyż te powstają w wyniku ewolucji, która rozpoczyna się od pierwotnej wiary w duchy. Powolny mechanizm ewolucji doprowadza do ich upostaciowienia i stopniowych narodzin bogów, ukoronowaniem zaś ewolucji religii jest monoteizm, czyli wielka religia ludów cywilizowanych. Zasadniczo odmienną tezę stawiał Émile Durkheim, który uważał, że człowiek pierwotny nie miał nic z filozofa budującego teorie na temat otaczającego świata, bowiem wiedział, że śniąc ulega złudzeniu, którego nie wywołują czynniki zewnętrzne. Durkheim odrzucał psychologiczną ideę narodzin magicznego i religijnego myślenia na rzecz uwarunkowań społecznych. Pierwociny wierzeń religijnych i mistycznych doznań dostrzegał we wzrastającej roli pokrewieństwa, klanów oraz struktury społecznej, a także znaczenia zwierząt totemicznych (Deliege 2011:35). Oba te podejścia oraz ich pochodne widoczne są w pracach antropologów do dnia dzisiejszego.
Naukowcy badający szamańskie misteria w kontekście psychologicznym podkreślają znaczącą rolę odmiennych stanów świadomości w stanie transu, źródeł wizji towarzyszących podróżom duszy, jak również czynników wspomagających, takich jak: ataki epilepsji, dźwięk bębna szamańskiego czy stosowanie środków psychodelicznych (Drury 1994:19). Początkowo istotę szamanizmu dostrzegano w rozmaitych chorobach psychicznych i różnych formach arktycznej histerii. Åke Ohlmarks dowodził, iż pierwotnie był on wyłącznie domeną ludów arktycznych i subarktycznych, a przyczyny jego dopatrywał się w braku witamin, długich nocach, pustynnej samotności oraz wpływie środowiska kosmicznego (Eliade 1994:35-36). Dość powszechne było też porównywanie owych praktyk do schizofrenii, a jedyną różnicą miało być instytucjonalne wsparcie we własnej wspólnocie, jakie otrzymywał szaman, gdy tymczasem zachodnie społeczeństwa traktowały schizofrenię jako anomalię (Szyjewski 2001:286). Do rozpowszechnienia tej idei przyczynili się: polska badaczka ludów Syberii Maria Czaplicka i rosyjski etnograf Władimir Bogoraz (reprezentował on pogląd, iż szamanami zostają ludzie nerwowi, a wielu z nich jest histerykami i schizofrenikami) Czaplicka natomiast była ostrożniejsza w swych sądach i utrzymywała, że po przejściu inicjacji szaman nigdy nie przekracza granicy szaleństwa.
Istotnie zarówno szamani i schizofrenicy mają tę samą zdolność wchodzenia w rozmaite stany mentalne, a także wychodzenia z nich, z tą jednak różnicą, że szaman poprzez integrację różnych obszarów świadomości, potrafi je ściśle kontrolować (Szyjewski 2005:41-42). Powołanie szamańskie nierzadko objawia się poprzez chorobę psychiczną, ale inicjacja, zdaniem Eliade, równa się jego wyleczeniu. Eliade w książce Birth and Rebirth pisze: „Szamani i mistycy pierwotnych społeczności uważani są – i słusznie – za wyższe istoty; ich magiczno-religijne moce objawiają się także poszerzeniem ich mentalnych możliwości. Szaman jest człowiekiem, który wie i pamięta, to znaczy rozumie tajemnice życia i śmierci” (Drury 1994:22-23).
Antropolog i psychiatra Erwin F. Torrey stawia znak równości pomiędzy czarownikami, znachorami, szamanami a psychiatrami. Wszyscy oni we własnych kulturach umieszczani są w ramach modelu medycznego, albowiem posługują się tymi samymi w zasadzie technikami terapii. Terapię parającą się problemami zdrowia psychicznego można określić jako serię kontaktów między społecznie usankcjonowanym uzdrowicielem a szukającym ulgi pacjentem (1981:24).
W ujęciu socjologizującym badacze pomijają indywidualne doświadczenia szamana, koncentrując się na jego społecznej funkcji strażnika tabu, plemiennych zwyczajów oraz wierzeń podtrzymujących społeczną strukturę. Amerykański socjolog David Riesman stawia dość śmiałą tezę, jakoby istnienie instytucji szamana czy czarownika stanowić miało formę skanalizowania pewnych społecznie niebezpiecznych patologii, pisząc, że względna stabilność utrzymuje się po części dzięki rzadko stosowanemu, lecz doniosłemu procesowi dopasowywania wykolejeńców do zinstytucjonalizowanych ról. W społeczeństwach tych człowiek, który w późniejszych okresach mógłby zostać buntownikiem lub wynalazcą, słowem którego przynależność jest marginesowa, problematyczna, wdrażany jest np. w rolę szamana lub czarownika, a więc w role o dodatnim społecznym znaczeniu, które jednocześnie dostarczają mu alibi dla jego odrębności (1996:15-16). Wydaje się jednak, że tego typu funkcjonalistyczne podejście spłaszcza dość mocno perspektywę i raczej nie przybliża nas do wyjaśnienia istoty tak dalece złożonego fenomenu jakim jest świat zjawisk i misteriów szamańskich.
Podobnie rzecz się ma z teorią ekonomiczną, zgodnie z którą szamani wykorzystując zacofanie pobratymców stają się pierwszą elitą społeczności i w zamian za diagnozy, leczenie oraz przepowiadanie przyszłości otrzymują najlepsze części zdobyczy, jak również z teorią kompensacyjną fińskiej antropolog religii Anny L. Siikali stawiającej hipotezę, iż szamanienie było jedynym środkiem zyskania prestiżu przez młodych, sfrustrowanych biedaków (Szyjewski 2001:287).
Obie przedstawione powyżej koncepcje nie znajdują potwierdzenia w analizie danych historycznych i etnograficznych, z których wynika, że szamani w niektórych społecznościach wprawdzie otrzymują zapłatę za wykonywanie swoich posług, to jednak stanowią one tylko margines ich normalnych zajęć, w innych natomiast profesja szamana jest powołaniem, zatem pobieranie opłat mogłoby wywołać gniew i zemstę duchów.
Istotnym przełomem w percepcji szamanizmu stało się dzieło Eliadego Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, wydane w 1950 r., gdzie postawił on znak równości między szamanizmem a techniką transu (Eliade 1994:187-188, Szyjewski 2005:10-11). Od tego momentu szamanizm zaczął zyskiwać miano fenomenu kulturowego, którego definicji wprawdzie jest wiele, ale oscylują one wokół tezy, iż jest on kontekstem rytualno-wierzeniowym, w centrum którego znajduje się osoba, przed którą stoi zadanie nawiązania kontaktu ze światem nadnaturalnym poprzez wejście w stan transu.
Najnowsze badania w dziedzinie neuropsychologii zdają się dawać interesujący wgląd w umysł szamana osiągającego nadludzkie stany świadomości. Zgodnie z podejściem neuropsychologicznym, osoba znajdująca się w transie podatna jest na doznania wizyjne o charakterze uniwersalnym i dotyczy to zarówno halucynacji wzrokowych jak i słuchowych oraz somatycznych, a szamanizm jest tylko jednym z kontekstów, w których ludzie przez wieki wykorzystywali głębokie stany zmienionej świadomości. Badania laboratoryjne pozwalają wyróżnić trzy zasadnicze stadia halucynacji związanych z doświadczeniem transowym. W pierwszym etapie mamy do czynienia z postrzeganiem tzw. form entoptycznych, czyli zygzaków, zbiorów kropek, linii falistych, kratek, które drgają, zmieniają swe rozmiary i kolory, nieustannie migoczą, nakładają się na siebie i powielają. W drugiej fazie zdezorientowany ludzki umysł poczyna racjonalizować rejestrowane obrazy i usiłuje nadać im jakieś znane kształty wywoływane z pamięci mózgu. Różnorodność tych interpretacji zależna jest od podłoża kulturowego bądź stanu emocjonalnego człowieka. Na przykład zygzaki mogą przybierać postać węży, a skupiska kratek czy kropek stawać się rozmaitymi przedmiotami albo mitycznymi istotami. Osiągnięcie trzeciego stanu poprzedzone jest wciągnięciem przez wir lub tunel, na końcu którego widać światło. Wtedy to oszołomiony człowiek odnosi wrażenie przebywania w innej rzeczywistości, pełnej niesamowitych istot, zwierząt lub bogów. Bardzo często w tym stadium występuje wrażenie latania tudzież przeistaczania się w zwierzę (Clottes, Lewis-Williams 2009:39-42).
Kosmologia szamańska
Technika szamańska polega na przemieszczaniu się pomiędzy kosmicznymi krainami: z Ziemi do Nieba lub z Ziemi do Piekieł, a tylko szamani znają tajemnicę przerwania poziomów, gdyż są oni „wybrańcami duchów” i jako tacy mają dostęp do sfery sacrum nieosiągalnej dla pozostałych członków wspólnoty. Ową łączność między strefami kosmicznymi umożliwia sama struktura Wszechświata, która składa się na ogół z trzech pięter: (Świat Górny – Niebo, Świat Średni – Ziemia, Świat Dolny – Podziemie) połączonych środkową osią, którą uważa się za stabilny element Wszechświata. Zarówno Świat Górny, jak i Dolny ma budowę wielowarstwową, a każdą z warstw zamieszkują odpowiednie dla niej bóstwa i istoty mityczne. Jest to symbolika bardzo złożona i nie zawsze wolna od sprzeczności, co wynika z procesu nakładania się symboli nowszej generacji na starsze (Eliade 1994:260). W etnologii religii nie spotykamy się ze zjawiskami oryginalnymi, bowiem toczące się przez każdy system religijny koło historii, zmieniało, wzbogacało lub zubożało jego doktryny, mitologie i ryty, żaden więc system wierzeniowy nie jest zupełnie nowy, żaden pojawiający się nurt religijny nie usuwa całkowicie przeszłości – mamy do czynienia raczej z przekształceniem pewnej, niedostępnej nam, ginącej w mrokach dziejów tradycji religijnej.
Kosmologie archaiczne często mnożą świat poprzez dokonanie dalszych podziałów w obrębie zasadniczego trzyczęściowego schematu. Zatem na jednym biegunie mamy np. schemat świata Czukczów i Kamczadalów z dwudzielnymi podziemiami (oddzielnie dla zmarłych i duchów) oraz z dwoma poziomami nieba, na drugim zaś – kosmologię mongolską dzielącą niebo i podziemia symetrycznie na 33 warstwy. Poszczególne poziomy zamieszkane są przez rozmaite bóstwa zależnie od przysługującej im pozycji w panteonie (Wasilewski 1979:104). Wiele ludów Azji stosuje podział na nieba na siedem pięter, co związane jest z istnieniem siedmiu obserwowalnych planet – łącznie ze słońcem i księżycem.
Na szczytowym poziomie Świata Górnego zazwyczaj rezyduje Najwyższa Istota, która kieruje biegiem spraw na świecie, niższe kondygnacje zamieszkują natomiast jej posłańcy, strażnicy oraz rozmaite byty duchowe występujące często pod postaciami zwierząt, takich jak: ptaki drapieżne i wodne oraz zwierzyna płowa. Świat Dolny to kraina złych duchów i dusz zmarłych, jest to miejsce niebezpieczne, którego starają się unikać nawet najpotężniejsi szamani. Stworzenia tego świata przybierają postać wilka, niedźwiedzia, ryby, jaszczurki, węża lub żaby. Łącznikiem między mitycznymi poziomami jest oś kosmiczna, będąca centrum wszechświata, wyobrażana najczęściej jako słup, filar, Drzewo Kosmiczne lub Kosmiczna Góra. Idea osi świata (axis mundi) jest uniwersalnie rozpowszechniona i nie należy wyłącznie do kosmologicznych koncepcji szamanistycznych, oś przechodzi przez dziurę lub otwór, którymi bogowie schodzą na Ziemię a zmarli do krain podziemnych. Australijscy Aruntowie za oś kosmiczną przyjęli słup, który miał otrzymać ich praprzodek od istoty boskiej. W czasie swoich wędrówek Aruntowie nie rozstawali się ze świętym słupem. Słup przedstawiał oś kosmiczną, gdyż wokoło niego przestrzeń nieznana zamieniała się w ,,świat”, w uporządkowaną rzeczywistość. Złamanie słupa oznaczało ,,koniec świata”, powrót do chaosu (Eliade 1993:62-63).
W większości szamanistycznych kosmologii dostąpienie zaszczytu bytowania po śmierci w Górnym Świecie przewidziane jest tylko dla najznamienitszych przodków lub najpotężniejszych szamanów, a dusze przeciętnych członków społeczności, niezależnie od ich postawy etycznej za życia, wędrują do Świata Dolnego. Niekiedy jednak rodzaj śmierci determinuje los duszy i miejsce w niebie zajmują wojownicy, którzy ponieśli śmierć w walce (Wasilewski 1979:104).
We wszystkich społecznościach praktykujących szamanizm panuje przekonanie, iż rzeczywistość jest dwudzielna, to znaczy, że rzeczywistość obserwowalna jest zewnętrzną formą nadającej jej istnienie i sens niewidzialnej rzeczywistości wewnętrznej. Każdy element świata ma swoją ukrytą duchową stronę. Oba światy wzajemnie przenikają się – z tym, że rzeczywistość widzialna jest dalekim odbiciem niewidzialnej. Niewidzialna rzeczywistość jest prawdziwsza, gdyż nasz świat jest światem przypadkowej zmienności, a tamten ponadczasowej stałości (Szyjewski 2005:154).
Rekrutacja i powołanie szamańskie
Szamani są wybrańcami duchów, choć sposoby ich powoływania mogą być bardzo różne. Często mamy do czynienia z dziedzicznym przekazaniem szamańskiej profesji, bowiem społeczności tradycyjne z reguły wierzą w reinkarnację w obrębie rodu. Dusza po śmierci przebywa przez pewien czas w zaświatach, aby następnie powrócić na ziemię i wcielić się w któregoś z nowonarodzonych krewniaków. Niekiedy następuje spontaniczne powołanie („wezwanie” lub „elekcja”) przez bogów albo duchy, czasami o wyborze decyduje przypadkowe spotkanie źródła mocy, takie jak: uderzenie pioruna, wypadek, ciężka choroba, zranienie przez dzikie zwierzę lub ukąszenie węża, rzadziej następuje przyjęcie szamańskiego daru z własnej inicjatywy (Szyjewski 2005:46-47, Wasilewski 1979:52-53), (np. poprzez poszukiwanie wizji – częste w Ameryce Północnej, incydentalnie w Azji). Sporadycznie następuje wybór adeptów z woli rodu, choć ci uważani są za słabszych szamanów niż pozostali. Niekiedy nie występuje żadna z tych metod: np. u środkowoamerykańskich Huiczoli szamanami najczęściej zostają sieroty, czyli dzieci pozbawione opieki ojca.
Często członkowie społeczności rozpoznają rodzącego się przyszłego szamana dzięki niezwykłym znakom towarzyszącym jego narodzinom. Mogą to być znaki zewnętrzne, np. uderzenie pioruna, wielka burza, anomalie pogodowe czy niezwykłe zjawiska astronomiczne. Predestynowani do wykonywania szamańskiej posługi mogą urodzić się w czepku, z wyrżniętymi zębami, włosami, z błoną między palcami, uszkodzeniem wzroku, garbatością lub kulawością, czasami posiadają dodatkowe palce, mięsień, żebra, itp. Dość powszechnie występuje motyw signum diaboli – fragment ciała obdarzony potencjałem inności: znamię, stygmat, niegojąca się rana, miejsce nieczułe na ból, zniekształcenia (Szyjewski 2005:47).
Przyszły szaman wyróżnia się już w młodości innym zachowaniem, skłonnością do samotności, bywa nerwowy, podatny na choroby, mogą zdarzać mu się ataki epilepsji. W wieku około dwudziestu lat, choć w niektórych przypadkach zdarza się to później, dręczą go sny, w których pojawiają się duchy lub zmarli przodkowie oznajmiając swoją wolę obdarzenia adepta szamańską mocą. Jednocześnie następuje dramatyczny okres szamańskiej choroby objawiającej się na rozmaite sposoby; mogą więc to być: silne bóle jak również inne dolegliwości niewiadomego pochodzenia, nieszczęścia niemożliwe do opanowania oraz uczucie owładnięcia przez duchową siłę. Zdarza się, że wybrańcy stawiają zaciekły opór, a beznadziejna walka, podczas której duchy nękają nawiedzoną osobę nieustannie nowymi prześladowaniami może trwać kilka lat. Niepodporządkowanie się woli duchów może spowodować śmierć członków rodziny, a w ostateczności samego zainteresowanego. Chorobę szamańską kończy zazwyczaj zgoda na pełnienie szamańskich funkcji. Potrzebne w tym przypadku są negocjacje ze światem duchów za pośrednictwem innego szamana, który zostaje mistrzem kandydata, przekazuje mu swoją wiedzę i kieruje jego inicjacją oraz dalszym postępowaniem. Szamański dar czy też szamańska władza nad duchami ma mocno dwuznaczny charakter, albowiem to nie przyszły szaman jej poszukuje, tylko naznaczony przez duchy podejmuje się trudnej posługi oznaczającej nieustanne cierpienie trwające prze całe dalsze życie (Szyjewski 2005:52-55, Vitebski 1996:56-57, Wasilewski 1979:53-56).
Na tradycyjny schemat inicjacyjny składają się trzy zasadnicze etapy, a mianowicie cierpienie czyli choroba szamańska, w drugiej fazie następuje symboliczna śmierć – jak postuluje Eliade szaman musi umrzeć, aby narodzić się na nowo, po czym dokonuje się zmartwychwstanie, czyli przekonstruowanie ciała poprzez wyposażenie go w nowe narządy i zdolności (Szyjewski 2005:74-75). Mistycznym patronem i swoistym alter ego szamana staje się odtąd jego duch opiekuńczy będący przewodnikiem i opiekunem podczas transowych wędrówek, w trakcie których szaman widzi, słyszy i działa tylko poprzez niego. Bez pomocy ducha opiekuńczego szaman jest bezsilny, a tylko dzięki jego wstawiennictwu zyskuje duchy pomocnicze, których liczba oraz zakres sprawowanej władzy nad nimi określa moc szamana.
Bardzo często zarówno duch opiekuńczy, jak i duchy pomocnicze przybierają kształty zwierzęce charakterystyczne dla Świata Górnego lub Dolnego – zależnie od sfery pochodzenia ducha, okazjonalnie może wystąpić hybryda złożona z cech różnych zwierząt, a niekiedy zdarza się postać halucynogennej rośliny (np. u mazateckich curandero).
Istnieją też uniwersalne zwierzęta mocy jak: jaguar w Amazonii, tygrys w południowowschodniej Azji, Tęczowy Wąż w Australii czy Pierzasty Wąż w centralnej Ameryce, posiadający równocześnie cechy ptasie i gadzie, co jednoczy symbolicznie sferę niebiańską i podziemną oraz potężny Ptak Gromu – orzeł lub ptak łączący cechy orła i kruka, charakterystyczny dla całej Eurazji i Ameryki, który uderzeniami skrzydeł wywołuje wiatr, wstrząsając piórami miota błyskawice, grzmot jest jego krzykiem, a rozpostarte skrzydła rzucają cień pogrążający w ciemności cały świat. Ptak ów w mitologiach jawi się jako pogromca złych duchów, które zaciekle ściga i uśmierca piorunami. Powszechna symbolika duchowych protektorów nawiązuje też nierzadko do dziedziny erotycznej i zdarza się, iż do szamana przychodzi duch opiekuńczy w postaci kobiety, a do szamanki w postaci mężczyzny celem nawiązywania kontaktów seksualnych (Szyjewski 2009: 81-87).
Przesłanie szamańskich atrybutów
Strój szamański, najczęściej wykonywany samodzielnie przez właściciela lub wytworzony albo kupiony wysiłkiem całego rodu, sam w sobie stanowi niemal pełny system symboliczny. Uważnie badany, odsłania system szamanizmu równie przejrzyście co mity i techniki szamańskie. Ubiór ten, nasycony siłami niematerialnymi, wzbudza lęk i szacunek członków społeczności, a sam fakt przywdziania go to przekroczenie sfery sacrum i przygotowanie do wejścia w kontakt ze światem duchowym. W skład odzienia szamana syberyjskiego najczęściej wchodzi kaftan z zawieszonymi na nim magicznymi żelaznymi krążkami i figurami, wyobrażającymi mityczne zwierzęta, maska lub chustka, która zasłania oczy szamana, aby mógł wejść do świata duchów poprzez własne wewnętrzne światło oraz czapka lub ozdoba na głowę. Na północnym wschodzie Syberii, np. u Eskimosów, używa się tylko skórzanego pasa zdobionego brzęczącymi kawałkami metalu, symbolizującymi duchy opiekuńcze, ptasimi szponami, niedźwiedzimi pazurami i kłami, dzwoneczkami a niekiedy nawet nożami. Symbolicznym strojem szamana północnoamerykańskiego są orle pióra, grzechotka lub bęben i woreczek z magicznymi przedmiotami takimi jak, kryształy górskie, kamienie itp., natomiast Indianie Ameryki Południowej najczęściej nie posiadają rytualnych okryć, stosując jedynie grzechotki i okadzanie dymem. Afrykańscy czarownicy i znachorzy używają skór dzikich zwierząt, wraz z ich zębami i kośćmi (Eliade 1993: 153-155, Szyjewski 2009: 188-196).
Pierwszoplanową rolę w ceremoniach szamańskich obszaru euroazjatyckiego odgrywa bęben, wykonywany z drewna drzewa kosmicznego, co stanowi symboliczną łączność z pozaziemskimi poziomami, membranę zaś sporządza się ze skóry rena, łosia lub konia, a jego ikonografia zdominowana jest przez symbolizm podróży transowych. Szczególne znaczenie w szamanizmie syberyjskim odgrywa pałka do bicia w bęben, za pomocą której można wróżyć oraz dokonywać praktyk uzdrowicielskich. Podobną rangę przypisuje się łukowi i strzale, jak również lasce szamańskiej zastępującym w niektórych przypadkach bęben. Ważnym elementem szamańskiego wyposażenia bywa też zwierciadło, które chroni przed atakiem złych duchów i może służyć do uzdrawiania (Hoppal 2009:236,239,242).
Obrzędy szamańskie
Najbardziej rozpoznawalnym elementem szamańskiego obrzędu zwanego w terminologii religioznawczej „kamłaniem” jest nawiązanie przez szamana kontaktu z duchami poprzez wejście w trans. Używane są w tym celu odpowiednie techniki transotwórcze, takie jak: ekstatyczny taniec ze śpiewem z towarzyszeniem bębna lub innych instrumentów, często wspomagany użyciem halucynogenów. Celem szamańskich obrzędów jest uzdrawianie i zapobieganie chorobom, przeprowadzanie ceremonii ofiarnych, wróżenie i błogosławieństwa, sprowadzanie zmian pogody, a także odbywanie wypraw zwiadowczych do odległych miejsc na tym lub innym świecie, aby np. monitorować trasy przemieszczania się zwierząt łownych. Ponadto, do obowiązków szamana należy utrzymywanie kontaktów z nadprzyrodzonymi bytami kontrolującymi życie i interesy istot ludzkich w intencji przywrócenia harmonii na różnych poziomach egzystencji kosmosu i złagodzenia w ten sposób rozdźwięku między światem ducha i członkami danej społeczności, jak również odprowadzanie dusz do krainy zmarłych. Najbardziej powszechnym elementem szamańskiej działalności wydaje się być uzdrawianie, albowiem choroba najczęściej polega na samowolnym oddaleniu się lub porwaniu duszy (przez złe duchy, czarowników lub innych szamanów), którą trzeba sprowadzić z powrotem z zaświatów. Podczas rytuału kamłania szaman dowiaduje się od wcielającego się weń ducha opiekuńczego, gdzie znajduje się miejsce pobytu porwanej duszy, następnie przyprowadza ją, wypędza z ciała chorego demona, umieszcza duszę z powrotem na swoim miejscu, po czym dziękuje duchom opiekuńczym za pomoc. Zaś rytuały oczyszczające zapobiegają chorobom i mają na celu poprawę jakości życia. Kolejnym ważnym polem aktywności szamana jest przewodniczenie obrzędom ofiarnym, podczas których ofiarowanie bóstwu pożywienia, napoju lub zwierzęcia zabitego na tę okazję ma na celu nie tylko zapewnienie przychylności istot nadprzyrodzonych, ale też przywracanie równowagi otoczeniu. Ponadto szaman przepowiada przyszłość z woli i z pomocą duchów, które mu ją odsłaniają, a wróżenie jawi się jako pomocne w pozbywaniu się uczucia niepewności, sugerując pomyślne rozwiązanie problemów, wobec czego można je interpretować jako swego rodzaju błogosławieństwo Hoppal 2009:36).
Doniosłą rolę odgrywa szaman w obliczu śmierci członka społeczności, bowiem pojawia się przy nim tuż po zgonie, potem towarzyszy zmarłemu w drodze w zaświaty, a później przez jakiś czas jeszcze utrzymuje z nim kontakty. Zdarza się też, że szamani asystują przy porodach wprowadzając dusze do świata żywych i odganiając obecne wtedy złe duchy (Szyjewski 2009: 115-117).
Jak powiedział tuwiński szaman Galsan Tschinag: „Każdy nomada przyszedł na świat w społeczności szamańskiej. Przy kołysce stoi szaman i przy trumnie stoi szaman. Szaman jest tym, kto nas przyjmuje, tym, kto nam towarzyszy, kto prowadzi nas przez życie. Kiedy przeżywamy jasne, piękne, radosne chwile, szaman siedzi na honorowym miejscu. Kiedy przechodzimy przez ciemność, trudności, szaman siedzi przy źródle, z którego tryska to, co jest dla nas bolesne i nieprzyjemne. Szamanizm jest sumą wielości. Szaman musi potrafić wszystko. Szamanem się nie zostaje, szamanem się jest. To dar, szczególna zdolność, szósty zmysł. To dar natury. Ukryta umiejętność, która ma wartość drogiego szlachetnego kamienia” (Lüpke 2009:103).
Stan transu szamańskiego, zwany szamańskim stanem świadomości należy do stanów zmienionej świadomości, którym to terminem określa się w psychologii religii takie zjawiska jak: stany prorockiego natchnienia, wizje wieszczek i mistyków, opętanie czy mediumizm, a więc najbardziej intensywne rodzaje przeżycia religijnego. Poziom transu bywa różny i występować może w rozmaitej skali, począwszy od powierzchownego przeczucia obecności ducha aż po całkowitą utratę przytomności, śpiączkę bądź stupor. Osiąganie odmiennych stanów świadomości możliwe jest dzięki, wspomnianemu wyżej, zażywaniu środków psychoaktywnych, zawartych w roślinach lub grzybach, deprywacji sensorycznej lub też nadmiarowi bodźców (np. natarczywe rytmiczne dźwięki o określonych częstotliwościach, wyczerpujący taniec), co często poprzedzane jest wielodniowymi postami lub długotrwałą izolacją, a czasami występują oba te czynniki naraz.
Można wyróżnić trzy podstawowe typy kontaktu szamana z duchem, a mianowicie: identyfikację, zdwojenie roli, tudzież werbalne odtworzenie. Z pierwszym z wymienionych przypadków mamy do czynienia wówczas, gdy szaman identyfikuje się całkowicie z rolą ducha i zachowuje się tak jak on. Uważa się, że jeden z duchów pomocniczych lub duch opiekuńczy wchodzi w ciało szamana. Ma on natenczas wyłączoną świadomość, a ponieważ duch mówi specjalnym językiem duchów i zwykli ludzie nie są w stanie go zrozumieć, rolę pośrednika i tłumacza pełni tu specjalnie przygotowany pomocnik. Zjawisko zdwojenia roli występuje w okoliczności, gdy szaman wchodzi zarówno w swoją rolę, jak i w ducha, przemawiając więc najczęściej jako dwie osoby. Przybiera to zwykle postać dialogu, w którym mistrz ceremonii i duch mówią dwoma różnymi głosami (badacze wskazują tu na brzuchomówcze zdolności szamana). Natomiast podczas werbalnego odtworzenia tworzy on rolę ducha za pomocą opisu (tylko on potrafi go zobaczyć i usłyszeć). Wówczas albo komentuje bieżące wydarzenia, informując gdzie w danym momencie jest, z jakimi duchami i o czym rozmawia, albo zdaje relację o pobycie w zaświatach dopiero po powrocie do normalnego stanu świadomości (Szyjewski 2009: 118-119, Vitebsky 1996: 64-65).
Gdy nadchodzi kres ziemskiego życia szamana, chory wzywa na pomoc innych szamanów, a gdy ich interwencja nie pomaga i szaman czuje zbliżający się zgon, czyni przygotowania do śmierci, określając kiedy i w jaki sposób umrze, w jakiej postaci będzie żył w innym świecie oraz gdzie powinien zostać pochowany. Po jego śmierci rozcina się bęben, aby uwolnić duchy pomocnicze, poza tym wraz z ciałem szamana grzebie się lub niszczy wszystkie należące do niego przedmioty, ponieważ z uwagi na styczność z duchami, mogłyby one stanowić zagrożenie dla zwykłych śmiertelników. Szaman dysponuje jednak otrzymanymi od przodków mocami, których wraz z nim złożyć do grobu nie można – musi więc przekazać je następcy. Uczyni to jednak dopiero wtedy, gdy nowy adept będzie gotowy na ich przyjęcie (Vitebsky 1996: 94-95). Można odnieść wrażenie, że życie w szamańskim świecie zatoczyło krąg i cały cykl tajemniczych zdarzeń i zagadkowych misteriów może rozpocząć się od nowa.
Trudno przecenić doniosłą rolę jaką odgrywa szaman w pielęgnowaniu psychicznej nienaruszalności całej wspólnoty. Jest on jedynym ich opiekunem i człowiekiem, który wraz z legionem swoich bezcielesnych pomocników zawsze gotowy jest stanąć do duchowej walki z mieszkańcami przerażającego, nadprzyrodzonego świata w obronie każdego członka społeczności. Namacalnym zaś dowodem mocy oraz zdolności szamana jest pokonanie wspomnianej wyżej choroby i uleczenie samego siebie.
W nieodległej przeszłości etnologia przedstawiała zjawisko szamanizmu niemal z muzealnej już perspektywy, jako zanikającą kulturową tradycję skazaną na całkowite zapomnienie. Jednak w swej długiej historii zawsze ewoluował, podlegał rozmaitym zmianom i dostosowywał się do zmieniającej się rzeczywistości, co dziś, w dobie powszechnej globalizacji przybiera skalę dotychczas nieznaną. Odradzający się szamanizm jest w społecznościach tradycyjnych przejawem poszanowania dla tradycji i etnicznej tożsamości, natomiast orędownicy eklektycznego, czerpiącego wzorce oraz techniki z bardzo odmiennych kultur, postmodernistycznego neoszamanizmu, rozwijającego się dynamicznie w społeczeństwach zachodnich, podkreślają jego uniwersalność, jako sposobu samodoskonalenia siebie i drogi rozwoju duchowego.
***
Bibliografia:
Clottes J., Lewis-Williams D., 2009, Prehistoryczni szamani. Trans i magia w zdobionych grotach, Warszawa.
Deliege R., 2011, Historia antropologii, Warszawa.
Drury N., 1994, Szaman, Poznań.
Eliade M., 1993, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa.
Eliade M., 1994, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa.
Hoppal M., 2009, Szamani eurazjatyccy, Warszawa.
Lüpke G., 2009, Dawna mądrość na nowe czasy. Rozmowy z uzdrawiaczami i szamanami XXI wieku, Warszawa.
Riesman D., 1996, Samotny tłum, Warszawa.
Rozwadowski A., Archeologia szamanizmu jako archeologia religii. w: S. Tabaczyński , A. Marciniak, D. Cyngot, A. Zalewska red., Przeszłość społeczna. Próba konceptualizacji, Poznań.
Szyjewski A., 2001, Etnologia religii, Kraków.
Szyjewski A., 2005, Szamanizm, Kraków.
Tokariew A. S., 1969, Pierwotne formy religii i ich rozwój, Warszawa.
Torrey F. E., 1981, Czarownicy i psychiatrzy, Warszawa.
Vitebsky P., 1996, Szaman, Warszawa.
Wierciński J., 1979, Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa.
One Response
Które z wymienionych źródeł pochodzi bezpośrednio od prawdziwego szamana? Myślę, że żadne. Artykuł napisany na podstawie prac naukowców (antropologów), którym szamani (na ogół), nie zweżają się ze swoich tajemnic, zabrudzony przez zanieczyszczenia (spekulacje) pochodzące z poziomu wierzeń i przekonań owych antropologów. Zważając na powyższe, wartość poznawcza tego artykułu jest żałośnie niska.
Nikt z tych naukowców nie może być traktowany w sprawach szamańskich jako ekspert, chyba że sam przeszedłby szkolenie szamańskie.
Ci naukowcy, na których powołuje się autor artykułu wiedzą, że gdzieś dzwoni, ale nie wiedzą, w którym kościele.